مقدمه
اختلاف بر سر ولایت امر و پیشوایی مسلمانان بعد از وفات عثمان بن عفان به پیدایش جریانها، فرقه ها و مذاهب انجامید. در جنگی که در سال 40 هجری و میان علی بن ابی طالب و معاویه بن ابی سفیان روی داد، مسلمانان چند دسته شدند. و این جنگ آغاز پیدایش اختلافات سیاسی میان مسلمانان بر سر خلافت بود. شیعیان، امامت را در اهل بیت و از نسل حسین می دانستند و اهل سنت، امامت را حق قریش می دانستند. اما خوارج بر این باور بودند که امامت از آنِ هر فرد مسلمان است به شرط اینکه با تقوا و عادل باشد؛ حتی اگر غلام بینی بریده ای باشد. شهرستانی اختلاف درباره امامت را اینگونه بیان می کند: «در اسلام آنقدر که برای امامت شمشیر کشیده شد، برای هیچ مسأله دیگری نشد»[1]. اینجاست که مسأله امامت مهمترین مسائل اعتقادی شیعه است؛ زیرا بدون امامت اصول دین ناقص است. البته، اهل سنت و اشاعره در مورد این اعتقاد شیعیان پاسخ داده اند. از این رو، در کتب عقاید اهل سنت به طور عام، و در کتب اشاعره به طور خاص، به مسأله امامت به عنوان یک مسأله فرعی پرداخته شده است.
بنابراین، می بینیم که اختلاف مسلمانان در اصل یک اختلاف سیاسی بود که بعدها صبغه دینی به خود گرفت و مذاهب گوناگونی چون معتزله، شیعه، خوارج، مرجئه، اشاعره، اهل حدیث و ماتریدیه پدید آمد. در این پژوهش برآنیم تا ضمن بررسی چگونگی پیدایش شیعه دوازده امامی، به فرآیند تدوین کتب عقاید شیعی در طول تاریخ نیز نگاهی داشته باشیم. و به این مسأله بپردازیم که چگونه از این مذاهب در ایجاد حکومت صفوی در ایران استفاده شد. این مذاهب چه ویژگیهایی دارند؟ و چگونه تلاشهایی برای «اصلاحات دینی» با نگاه نقادانه به مذهب در ایران شکل گرفت؟ و تلاشها برای شکستن لاک سخت عقیده شیعه دوازده امامی با چه انبوهی از مشکلات روبرو شد؟ آیا تلاشهای اصلاح طلبانه افرادی چون علی شریعتی، عبد الکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و دیگران توانست در لاک سخت اعتقادات شیعه دوازده امامی نفوذ کند؟ این پژوهش تلاش دارد به این پرسش ها پاسخ دهد.
اول: عقیده شیعه دوازده امامی یک عقیده باز است یا بسته؟
هرچند که پیدایش مذهب شیعه به زمانهای پیش باز می گردد، اما تدوین اصول مذهب شیعه تا قرن هجری به تأخیر افتاد و از این قرن به بعد بود که کتابهای مهم شیعه نگاشته شد و این مسأله تا امروز نیز ادامه دارد. در این کتابها ضمن بیان اصول و چارچوب مذهب شیعه، اختلاف این با دیگر مذاهب اسلامی را نیز بیان شده است.
در اندیشه شیعی به طور عموم، مسأله امامت یک مسأله محوری است. و شیعیان این مسأله را نه یک مسأله سیاسی بلکه یک اصل دینی می دانند. «امامت در نزد شیعه امامیه یک اعتقاد دینی است؛ نه یک مسأله دنیوی و مصلحتی. و پیشوایانی که عهده دار امامت می شوند، بر اساس وصیت پیامبر عهده دار این مقام می گردند. زیرا پیامبر به علی، و علی حسن و حسن به حسین درباره امامت وصیت نموده است و هر امامی درباره امام بعد از خود وصیت کرده است. این مسأله تا جعفر صادق مورد اتفاق نظر شیعیان است. اما در مورد امام بعد از او، میان شیعیان دوازده امامی و شیعیان اسماعلیه اختلاف نظر وجود دارد. یعنی از نظر اسماعیلیه، اسماعیل بعد از جعفر امام است. اما از نظر شیعیان دوازده امامی امامان بعد از جعفر به ترتیب عبارتند از: موسی کاظم، علی الرضا، محمد الجواد، علی الهادی، حسن العکسری و محمد که امام دوازدهم و از نظرها پنهان است»[2].
بنا بر اعتقاد شیعیان اثنا عشری، «امامت از جمله مصالح عام نیست که به رأی امت واگذار شود و کسی را که مردم به عنوان امام انتخاب کردند، عهده دار امامت گردد. بلکه امامت رکن دین و ستون اسلام است. و بر پیامبر نیز جایز نیست که نسبت به تعیین امام غفلت نموده و یا آن را به نظر امت واگذارد. بلکه او باید امام را برای امت تعیین و مشخص کند. و امام باید از گناهان کبیره و صغیره معصوم باشد. به باور شیعیان، پیامبر (صلوات الله علیه ) علی (رضی الله عنه) را به عنوان امام برگزید و در این مورد در مذهب شیعه احادیثی نیز از پیامبر در مورد امامت علی وجود دارد»[3]. از این رو، از نظر شیعیان اثنا عشری، امامت تنها با نص و تعیین است؛ بر خلاف اهل سنت و جماعت که امامت را به انتخاب امت می دانند.
شیعه دوازده امامی، بر وجوب افضلیت امام تأکید دارد و با وجود افضل، امامت مفضول را نمی پذیرد. زیرا از نظر آنان «ائمه تمام علوم پیامبر و علوم همه انبیاء را به ارث برده اند. این عقیده به طور مشخص در زمان امام جعفر صادق پیدا شد. از نظر شیعه امامیه، در صورتیکه افضل وجود داشته باشد، امامت به مفضول نمی رسد. زیرا چنین امری در تضاد با حکم قرآن است. و اگر امام، در احکام و علوم دین بر مردم امامت داشته باشد، باید از همه مردم افضل یعنی برتر باشد و در علم و عبادت نیز نسبت به همه مردم برتری داشته باشد»[4].
این عقیده شیعه مبنی بر اینکه امامان چشمه علم هستند، سبب ایستایی علوم دینی شده است. بلکه « بعد از قرآن و سنت که از طریق اهل بیت نقل شده است، امام منبع قانونگذاری شد. از نظر شیعه هیچ سندی که به یکی از ائمه منتهی نشود، اعتبار ندارد. امام وارث علم پیامبر است. امام به واسطه اینکه همیشه با علم الهی ارتباط دارد، از همه افراد بشر والاتر است و این مقام را با تحصیل و دلیل و برهان کسب نکرده است بلکه وجود امام چشمه علم است. و علم غیبی که از طریق فرشتگان به انبیاء رسیده اکنون در وجود امام و بخشی از وجودِ امام است. در ابتدا، یک ماده نورانی بود که از یک پیامبر به دیگری منتقل شد تا اینکه به محمد و از او به علی و فاطمه منتقل شد و این نور در امامان از نسل فاطمه است»[5].
اگر علم امامان را یکی از منابع استنباط احکام بدانیم، شیعه اثنا عشری – بر خلاف اهل سنت- اجماع و قیاس را قبول ندارد. و اجتهاد نیز باید از طریق امامان صورت گیرد. به اعتقاد شیعه دوازده امامی «امام منبع احکام است. و تنها امام حق دارد آنگونه که صلاح می داند در امور مسلمین و اموری که به حلال و حرام مربوط می شود، تصرف کند. همانطور که شیعیان در مورد اجماع با اهل سنت هم رأی نیستند، در مورد قیاس نیز اصلا اتفاق نظر ندارند. وقتی شیعیان قیاس را انحراف دانستند، به حکم مستقیم امام روی آوردند که یا فی البداهه و یا از طریق اجتهاد برای آنان حکم می کند. و باید اجتهاد امام از هر عیبی به دور و از خطایی مصون باشد. پس در چنین صورتی نه اجماع و نه قیاس هیچ کدام جایی در استنباط احکام ندارند. بلکه استنباط احکام باید یا بر اساس نص صریح قرآن و یا بر اساس حدیثی که از یکی امامان نقل شده باشد و یا اجتهادی که بسیار به آوای جرس شبیه است، صورت می گیرد[6].
از این رو، به اعتقاد شیعه دوازده امامی تحقق کامل دین بدون ولایت امام ممکن نیست. لذا به اعتقاد شیعیان «امامت، یکی از اصول دین است که اگر کسی به آن اعتقاد نداشته باشد، ایمانش کامل نیست. در اعتقاد به امامت نباید از پدران، خانواده و مربیان – هرچند که انسانهای بزرگی باشند- تقلید کرد بلکه این اصل را همچون اصل توحید و نبوت باید با دلیل پذیرفت»[7]. و ما معتقد هستیم که مسأله امامت در اندیشه شیعه امامیه، مهمترین اصل دین است. زیرا تنها امامت حق تفسیر توحید و نبوت را دارد. و آشنایی با دین جز از طریق امامت ممکن نیست. و راهنمایی مردم در اصول دین و در احکام فقه از جمله امور مختص به امامت است.
از نظر شیعه دوازده امامی، امامان باید از هرگونه خطا و اشتباهی مصون و معصوم باشند؛ چرا که امامت ادامه سلسله پیامبران است. فیومی در این باره می گوید: «اعتقاد بر این است که امام نیز همچون پیامبر باید از همه گناهان ظاهری و باطنی معصوم باشد. و از زمان کودکی تا زمان وفات، عمدا و یا سهوا هیچ خطایی مرتکب نشود. همچنین امام باید از سهو، خطا و فراموشکاری نیز مصون باشد؛ زیرا امامان حافظان و مجریان دین هستند، و در این مورد با پیامبر هیچ فرقی ندارند. و همان دلیلی که برای عصمت پیامبران اقامه می کنیم، همان دلیل اقتضا می کند که به عصمت امامان نیز اعتقاد داشته باشیم»[8].
در نتیجه همین عصمت است که شیعیان دوازده امامی، وقوع خطا از امام را نیز جایز نمی دانند. زیرا «وقتی که نصب امام بر خداوند واجب است، ارتکاب هرگونه گناهی نیز از امام محال است. اگر وقوع خطایی را از امام جایز بدانیم، آنگاه وقوع هرگونه خطایی در همه احکامی که از امام به ما می رسد وجود دارد و این یک مفسده بزرگی است»[9].
شیعه دوازده امامی، به کمال ائمه چنان اعتقاد دارند که گویی در سخنانشان ائمه را والاتر از پیامبر – صلی الله علیه و سلم – یاد می کنند و نسل علی را نسل برگزیده خداوند و بازیگر تأثیرگذار تاریخ می دانند و از زندگی آنان کرامات زیادی نقل می کنند. به اعتقاد شیعیان « ائمه انسانهای بزرگواری هستند که خداوند آنان را مختص به کرامت خود نموده و ولایت خود را به آنان بخشیده است. از این رو، امامان در علم، تقوا، شجاعت، بخشش، پاکدامنی، تمام صفات پسندیده و صفات نیک بالاترین درجات کمال انسانیت هستند. و در اموری که مختص به آنان است، هیچ بشری به پای آنان نمی رسند. از این رو، آنان شایستگی یافتند که امامان هدایتگر باشند. و بعد از پیامبر مرجع دینی در تمام امور مردم و احکام دین، و در تبیین و تشریع دین، و نیز در تفسیر و تأویل قرآن باشند»[10].
در اینجا می بینیم که شیعه، ائمه را تنها منبع انحصاری علم دانسته و آنان را از هرگونه خطایی معصوم می دانند. پس از نظر شیعیان اثنا عشری، علم تنها در انحصار ائمه و بعد از ایشان، در انحصار فقهای منتخب می باشد.
پیداست که شیعه به آموزه های ائمه قداست بخشیده است. و شیعیان اثنا عشری اعتقاد دارند که «دستور ائمه همان دستور خداوند، نهی آنان نهی خداوند، اطاعت از آنان اطاعت خداوند، نافرمانی آنان نافرمانی خداوند، و محبت نسبت به آنان همان دوست داشتن خداوند تعالی است و مخالفت با ائمه جایز نیست. زیرا مخالفت با ائمه به منزله مخالفت با پیامبر – صلی الله علیه و سلم – و مخالفت با پیامبر مانند مخالفت با خداوند تعالی است. پس باید در مقابل دستورات امامان سر تسلیم فرود آورد و از اوامر آنان اطاعت و گفتار آنان را پذیرفت. از این رو، شیعه اعتقاد دارد که احکام شرعی را تنها باید از سرچشمه ائمه گرفت. و درست نیست که از منبع دیگری گرفته شود. تنها با عمل به دستورات ائمه است که ذمه مکلف بری می گردد و تنها با عمل به آموزه های ائمه است که مکلف نسبت به انجام تکالیفی که بر او واجب است، آرامش خاطر می یابد. مَثَل آنان مثل کشتی نوح است که هر کس سوار کشتی شود، نجات می یابد و هرکس از کشتی عقب بماند در این دریای تاریک و شور که امواج شبهات و گمراهی ها و ادعاها و نزاع ها از هر طرف هجوم می آورد، غرق می شود»[11]. اینجاست که امامان بر اهل زمین سلطه دارند. و این سلطه ائمه همانطور که در گذشته بوده، اکنون نیز به قوت خود باقیست و در آینده نیز خواهد بود.
با توجه به آنچه بیان شد، افسانه های زیادی درباره امامان شیعه و جایگاه والای آنان نقل شده است و در اذهان مردم شیعه چنین جای گرفته است که امامان منبع بی انتهای کرامت هستند. و اکنون، همان اعتقادات دینی شیعه همچنان به عنوان اصول اعتقادی سرزمین فارس باقی مانده است. «و برخی از مسلمانان که با اعتقادات فارس قدیم آشنایی دارند می گویند که از نگاه مردم، پادشاهان همچون موجودات الهی بودند که خداوند آنان را برای حکمرانی بر مردم برگزیده و به آنان سروری داده و با روحی از جانب خود آنان را توانایی داده است»[12].
در دوران غیبت و تا ظهور مهدی، شیعیان که به امام دسترسی ندارند، از ولایت فقیه پیروی می کنند. در مذهب شیعه دوازده امامی، فقیه می تواند بر عموم مردم ولایت داشته باشد. «زیرا از امام عسکری نقل شده است که او از جدش امام صادق روایت نموده که هر فقیهی که نفس خود را از خطاها باز دارد، دین خود را حفظ کند، از هوا و هوس دوری کند و از امامان پیروی داشته باشد، عموم مردم باید از وی تقلید نمایند. و چنین فردی همان فقیهی است که از او با عنوان آیت الله یاد می شود. او همانند امام مورد تقدیس و تعظیم است و مردم از دستورات و اجتهاد او پیروی می کنند. و هیچ کسی حق ندارد که با اجتهاد و احکام او مخالفت کند و این عقیده شیعیان دوازده امامی است. گویی که خداوند تعالی همان اختیاراتی را که به امام بخشیده یعنی ریاست بر مردم، سلطه بر سایر بندگان، اداره امور مردم، پیشوایی و رهبری امت، تبیین قوانین دینی و تدبیر امور دنیوی، همان اختیارات را به فقیه نیز بخشیده است»[13].
لذا، شیعه اثنا عشری همان جایگاه معنوی ولایت امام را به ولایت فقیه تسری می دهد. و به فقها در تدبیر امور مردم اختیارات گسترده ای می دهد. «از دوران غیبت کبری در اندیشه شیعه دوازده امامی بحث خمس مطرح شد. یعنی شیعیان دوازده امامی در سرتاسر جهان باید یک پنجم درآمد و سود حاصل از فعالیت اقتصادی خود را به امام غائب بدهند. و چون خود امام در دسترس نیست، و جانشینی دارد باید خمس را به مجتهدین و فقها که نمایندگان امام هستند، تحویل دهند»[14]. از این رو، بعد از غیبت کبری مسأله تداوم ولایت ائمه از طریق ولایت فقهاء به عنوان بخشی از اعتقاد شیعی در آمد و مقرر شد که پیروان امام غائب خمس مال خود را به عالمان دین بپردازند.
در دوران غیبت و تا ظهور امام، یک فرد شیعی اثنا عشری، ایمان به اعتقادات خود را حفظ نموده و برای تعامل با دیگری روش تقیه را در پیش می گیرد. تقیه یعنی یک شیعه، برای اینکه از اذیت و آزار و یا از طرد شدن در امان بماند، اعتقادات و هویت خود را ابراز نمی کند. از این رو، حیدر امولی بر این باور است که «تمام اسرار الهی و تمام اسرار اشراقی، و حکمت الهی در قلب اولیای خداوند به امانت نهاده شده است. و ما این امانتها را از کسی که حقی در آن ندارد، دریغ می کنیم زیرا که چنین فردی تحمل چنین اماناتی را ندارد. و این اقتضای شریعت و غضب الهی است. به همین سبب ائمه پیروان خود را به تقیه سفارش می کردند»[15].
واقعیت این است که مذهب شیعه اثنا عشری ویژگیهای خاصی دارد. از نگاه این مذهب، ائمه معصوم و انسانهای مقدسی هستند و خارج از حیطه قرآن و سنت حق قانونگذاری دارند. و از زمان غیبت کبری، فقها به نیابت از ائمه ولایت دارند. و تا ظهور مهدی موعود، ولایت فقها امتداد می یابد و دوران فتنه پایان می یابد. و با ظهور مهدی، شیعه تقیه را هم کنار می گذارد. این همان بینش خشک درباره حرکت دایره ای تاریخ در مذهب شیعه اثنا عشری است. دولت صفویه (1501-1736م) در سرزمین فارس این مذهب را به عنوان مذهب رسمی کشور اعلام کرد که تا هنوز هم به قوت خود باقیست. هانری کربن می گوید: «حدود پنج قرن است که مذهب شیعه اثنا عشری مذهب رسمی ایرانیان است. اما شواهدی در دست است که ایرانیان از همان ابتدای ورود اسلام، این مذهب اسلامی را برگزیدند»[16]. فیومی نیز اعتقادات شیعیان را به فارس قدیم مرتبط می داند و در این باره می گوید:« برخی از مسلمانان که با اعتقادات فارس قدیم آشنایی دارند، می گویند که از نگاه مردم، پادشاهان همچون موجودات الهی بودند که خداوند آنان را برای حکمرانی بر مردم برگزیده و به آنان سروری داده و با روحی از جانب خود آنان را توانایی داده است»[17]. لذا، می بینیم که تشیع صفوی با تشیع علوی تفاوت دارد و این تفاوت ناشی از غلبه روح عرفانی فارسی بر تشیع صفوی است و تفاوت دیگر این است که در تشیع صفوی، به جای اینکه روح آبادانی دنیوی دین مورد توجه قرار گیرد، بیشتر به جنبه اخروی دین تمایل دیده می شود.
با توجه به آنچه درباره مذهب شیعی اثنا عشری که در ایران رسمیت دارد بیان شد، ذکر این نکته لازم است در این مذهب از روحانیون به عنوان ملاها یاد می شود که به بزرگان آنها لقب آیت الله داده می شود. قدرت روحی آیت الله چنان وسیع است که از قدرت سیاسی رئیس جمهور نیز گسترده تر است. در واقع قدرت دینی با قدرت سیاسی رابطه تنگاتنگی دارد. و این همان نظام بسته ای است که با توجه به فضای فرهنگی ایران، در این کشور تثبیت شده است. حال نوبت آن رسیده است که بپرسیم: وضع جریان «اصلاح طلبی دینی» در ایران چگونه است؟ و آیا جریان اصلاح طلبی توانست به اهداف خود دست یابد یا اینکه مذهب شیعی با جمودی که در بزرگان، آموزه ها، شخصیت ها و نظام کنونی وجود دارد، توانسته تمام تلاشهای اصلاحگرایانه از خارج مذهب را خنثی کند؟ با پرداختن به این پرسش ها، واقعیت نقش اندیشمندان «جریان اصلاح طلبی دینی» در ایران در مقابله با نظام «آخوندی» روشن می شود. بزرگان جریان «اصلاح طلبی دینی» در مقابله با این مذهب بسته، روی چه نکاتی تمرکز دارند؟
دوم: «اصلاح طلبی دینی» … زیر سؤال بردن نظام دینی روحانی
جریان «اصلاح طلبی دینی» در ایران قدرت روحانی روحانیون در مذهب اثنا عشری که نفوذ گسترده ای بر توده مردم و نیز بر رویکرد جامعه ایران دارند، را به نقد گرفت. علی شریعتی (1933-1979) بر این نظر بود که « بعد از دوره پیامبران بزرگ که دین را در اوج حقیقتش و عریان و راستین بیان می کردند، قدرتهای استعمارگر و قدرتهای ضد انسانی سرنوشت مذهبی را در دست گرفتند و به اسم طبقه روحانی، طبقه معنوی، طبقه صوفی، طبقه زاهد و طبقه کشیش مذهب را وسیله استحمار مردم کردند؛ هم استحمار فردی و هم استحمار اجتماعی. به خاطر اینکه مذهب بخصوص اسلام به هر دو تا توجه دارد»[18].
علی شریعتی بر این نکته تأکید می کند که میان قدرت دینی و قدرت سیاسی یک همبستگی وجود دارد. او بر این باور است که قدرت دینی، به قدرت سیاسی کمک می کند که بر مردم حکمرانی کرده، انسانها را به بردگی گرفته و به آنان ستم روا دارد[19].
عبد الكريم سروش (1945-…) نیز روحانیون نظام دینی ایران را مورد انتقاد قرار می دهد که به خاطر کاسبی از راه دین، جایگاه معنوی خود را از دست می دهند. وی در این خصوص می گوید: «اگر روحانیون می خواهند حرف شان در مردم و جامعه تأثیر گذار باشد، باید درآمد زایی از محل دین را قطع کنند. زیرا حرف کسی که از آن حرف خود منفعتی برای خود کسب می کند، در مخاطب تأثیرگذار نیست. حال یک فرد روحانی، مقام و مذهب و درآمدش همه از یک منبع است»[20].
اکنون حوزه از یک سو تحت تسلط قدرت سیاسی قرار دارد و از سویی دیگر، روحانیون و جهت گیریهایشان تحت تأثیر توده مردم نیز هست. با توجه به این مشکل، «اصلاح طلبان» تلاش کردند تا برای استقلال و خودکفایی روحانیون راه حلی پیدا کنند تا اینان نیز یک زندگی «عزتمندانه» ای داشته باشند. برخی بر این باورند که چون درآمد روحانیون شیعه از خمس و وجوهات شرعی که مردم می پردازند تأمین می شود، پس آنان دنباله رو توده و عوام می شوند که با پرداخت وجوهات شرعی، در واقع، حقوق روحانیون را پرداخت می کنند. آیت الله بروجردی در این مورد می گوید: «در ابتدا که مسئولیت مرجعیت را پذیرفتم، بر این گمان بودم که وظیفه من استنباط احکام است و وظیفه مردم هم در عمل به آن احکام خلاصه می شود. یعنی هر فتوایی که من صادر کنم مردم به آن عمل کنند. اما بعد از صدور چندین فتوا، متوجه شدم که کار به این آسانی هم نیست»[21].
واقعیت این است که در ایران هیچ راه حل عملی نمی توان ارائه داد که روحانیون از یک طرف مستقل از قدرت سیاسی باشند و از طرف دیگر از توده مردم نیز بی نیاز. زیرا نظام سیاسی با استقلال واقعی روحانیون کاملا مخالف است. در نتیجه، مشکل رابطه میان حوزه و قدرت سیاسی همچنان باقی خواهد ماند.
بی تردید، در ایران «اصلاح طلبان» از روحانیون (آخوندها) انتقادهای زیادی دارند. به عنوان مثال، سروش در نقد ولایت فقیه می گوید: «بعد از پیروزی انقلاب اداره کشور به دست روحانیون افتاد و اداره کشور بر اساس نظریه ولایت فقیه صورت می گیرد که به موجب آن، یک فقیه باید در رأس حکومت و قدرت باشد و زمام امور را در اختیار داشته باشد. مسلما، چنین فقیهی باید مجتهد نیز باشد یعنی تحصیلات حوزوی را تمام کرده باشد و همچون روحانیون و فقها در مدرسه دینی درس خوانده باشد»[22].
مجتهد شبستری که او نیز یک اصلاح طلب است بر این باور است که ولایت فقیه برای آرای مردم در تعیین نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که بر مشروعیت سیاسی هیأت حاکمه بر آمده از مشروعیت انتخابات بنا می شود، هیچ اصالت و مشروعیتی قائل نیست[23].
اینجاست که سروش از حجم بحران دینی در ایران که ناشی از سیطره اقلیت دینی بر امورات کشور است، پرده بر می دارد و چنین می گوید: «وضعیت جامعه بعد از انقلاب به گونه ای شد که اقلیت پیروز شدند و حکومت را در اختیار گرفتند. و مظلومان نیز به خواسته خود رسیدند، و روحانیونی که به طور کل دروس فقه و اصول می خوانند در جامعه شأن و منزلتی یافتند. این عده بر این باورند که سایر نظامهای فکری و سیاسی در جهان همه باطل و تنها خودشان بر حق هستند»[24]. سروش بر این مطلب تأکید می کند که روحانیون با استفاده از ابزار فقهی که در اختیار دارند، با تأکید بر اینکه فقه از مهمترین ارکان اسلام است، سایر امورات دیگر را نیز در اختیار گرفته اند. و علم فقه برای آنان یک امتیاز خاصی به شمار می رود. او می گوید: «روحانیون در حکومت جمهوری، با طرح اسلام فقهی تلاش کردند فقه را اساس حکومتداری قرار داده و آن را برجسته سازند»[25].
سروش از یک سو روحانیون در ایران را به نقد می گیرد و از سویی دیگر سیطره حوزه های علمیه بر امور اجتماعی و سیاسی در ایران را به شدت مورد انتقاد قرار می دهد. «چون در ایران حکومت دینی است، در مسائل سیاسی، حوزه های علمیه حرف آخر را می زنند. اگر حکومت دینی نبود، از چنین قدرت و نفوذی برخوردار نبودند. اقتضای حکومت دینی این است که قدرت در اختیار روحانیون قرار گیرد. یعنی این علوم دینی است که به فردی که واجد شرایطی باشد، چنین قدرتی می دهد. امروز رئیس دادگاه و قاضی یک روحانی است. و این جایگاه را از آنجا کسب کرده است که او نماینده ولی فقیه است. و در نظر دیگران از اولویت، قداست و احترامی برخوردار است که کسی دیگری جز او شایسته آن نیست»[26].
سروش بر این باور است که أمیخته شدن علم با قدرت تأثیر منفی بر علم در حوزه های علمیه می گذارد. او می گوید: «حوزه دارد با زبان قدرت حرف می زند نه با زبان منطق. زیرا حوزه در هر موردی که خود را در موضع ضعف می بیند و نمی تواند برهان علمی و منطقی ارائه کند، تلاش می کند این نقص را با بهره گیری از ابزارهای قدرت جبران کند. و به جای اینکه حاکمان را ارشاد و نقد کند، تلاش می کند بر اساس ذوق و منفعت حاکمان، رأی و فتوا صادر کند»[27]. از اینجا فهمیده می شود که رابطه میان قدرت سیاسی و حوزه علمیه در ایران یک رابطه همیشگی و تنگاتنگ است.
سروش این نکته را برجسته می کند که حوزه علمیه یک حزب دینی را بر جامعه تحمیل کرده که تمام امور را در اختیار خود گرفته است. و روحانیونی که در حوزه های علمیه درس می خوانند بر جریان زندگی جامعه سیطره کامل دارند. او می گوید: «قبل از انقلاب، حوزه علمیه چنین جایگاهی نداشت. اما امروز اوضاع تغییر کرده است. ما نمی گوییم که فارغ التحصیلان دانشگاهی هیچ فرصت کاری پیدا نمی کنند و پست های دولتی ندارند اما در این زمینه، وضعیت آنها با وضعیت روحانیون که زمام امور را در اختیار خود گرفته اند، کاملا متفاوت است. روحانیون عملا می توانند در تمامی امور ریز و درشت دخالت کنند. مهمترین ارکانهای قدرت در اختیار آنهاست. نهاد دینی از قدیم مانند یک حزب منسجم بوده است و این حزب اکنون قدرت را در اختیار خود گرفته و سایر احزاب را به حاشیه رانده است»[28].
به نظر می رسد که مهمترین نقدی که می توان به حوزه علمیه وارد کرد این است که روحانیون حوزه با استفاده از رسالت دینی که بر دوش دارند، بر قدرت چیره شده اند. سروش در این باره می گوید:« مخاطب حوزه های علمیه، توده مردم است. و حوزه با توده ها تعامل و ارتباط دارد. و علمی که تولید می کند با سلیقه خواص تولید همخوانی ندارد. کار روحانیون حوزه تنها به تدریس مسائل علمی و پاسخگویی به سؤالهای مقلدین خلاصه نمی شود. بلکه آنان از یک طرف در مقابل توده های مردم قرار دارند و از سویی دیگر هدایت و تربیت آنان را بر عهده دارند»[29].
از سویی دیگر حوزه علمیه در ارائه مسائل دینی استبداد به خرج داده و برخی معارف را ارائه وبخشی دیگر را نادیده می گیرد. سروش می گوید: «قداستی که حوزه های علمیه دارد سبب می شود که برخی آرا و مسائل علمی رازآلود مانده و جزئیات آنها مورد تحلیل و تحقیق قرار نگیرد و کشفی نیز رخ ندهد. و کسی هم جرأت نقد و بررسی آنها را ندارد. در نتیجه، آرا و نظریاتی که از قدیم به ما رسیده اند همچنان بر فضای فکری سیطره دارند. و با گذشت زمان قداست بیشتری نیز کسب می کنند. و وظیفه علما هم این می شود که از این نظریات و آرا پاسداری کنند. و این دقیقا به معنای انحطاط و زیان فکری است»[30].
مصطفی ملکیان تلاش نموده این قداست «خیالی» را زدوده و سیطره آن را از بین ببرد. او خواهان تحقیق در مورد منبع قداست متونی است که رجال دینی برای مقابله با دشمنان خود به آنها متوسل می شوند. و قداست متن را به راویان آن نیز تعمیم می دهند. و اینگونه می شود که این روایان فراتر از آن قرار می گیرند که قابل نقد و بررسی باشند. «در پرتو همین امر، اولین مسأله ای که می توانیم نیک در آن بنگریم این است که آیا دید ما نسبت به آن شخص و یا اشخاصی که آنها را نقد ناپذیر می دانیم، واقعا درست است یا خیر؟ »[31].
حوزه علمیه همواره در صدد است همه آرا و اندیشه های مخالف را کنار بزند. و روحانیون حوزه نیز تأکید دارند که مخالفین باید از سر راه برداشته شوند. و این شیوه رفتار، مانع غنای اندیشه می شود. سروش در این مورد چنین می گوید: «آنها می گویند که ما بر مخالفین خود در زمینه فقه و عقیده فایق آمدیم. ممکن است برخی گمان کنند که این یک منفعت است اما به نظر من پاکسازی جامعه از عقاید دیگر، هرچند که به نفع توده ها باشد، اما مورد پسند خواص نیست؛ چرا که این به زیان جامعه تمام می شود. تحقیق، تنها در فضای برخورد اندیشه ها و گفتگو میان اندیشمندان ما و اندیشمندان دیگر مکاتب رخ می دهد»[32]. در نتیجه، خواست سروش از روحانیون شیعه این است که در قبال سایر مذاهب و فرهنگ های تازه ای که زاییده اندیشه جهانی است، دید بازتری داشته باشد.
سروش نسبت به ماهیت علم آموزی در حوزه نیز انتقاد دارد زیرا در حوزه رابطه میان شاگرد و استاد، بر اطاعت مطلق تعریف شده است و روش علم آموزی در حوزه نیز روش خشکی است که پویایی ندارد. زیرا علمی که در آن جای پرسش نباشد، از رشد باز می ماند. و اگر یک نهاد علمی گرفتار این آفت شود و دست اندرکاران آن نهاد با پرسشگری میانه خوبی نداشته باشند، و پرسش را شبهه نامیده و فرد پرسشگر را منحرف و شبهه افکن می خوانند، علم در چنین نهادی رو به افول و نابودی می گذارد. و پیروان این نهاد نیز دچار آشفتگی فکری می شوند»[33].
سروش بر این نکته تأکید می کند که علوم حوزه علمیه بر ایمان و تسلیم پذیری بنا شده اند و نقد ناپذیر هستند. از این رو، دانش آموختگان حوزه علمیه با دانش آموختگان علوم نوین که بر نقد و پرسشگری بنا شده است، جدال دارند. سروش بر این باور است که « هر دو طرف، یکدیگر را متهم می کنند. اینان، طرف مقابل را به انکار، ایستایی و واپس گرایی متهم می کنند. و آنان نیز طرف مقابل خود را به نسبیت گرایی، غرب زدگی و بی ایمانی متهم می سازند»[34].
سروش از روحیه حذف که حوزه علمیه در ایران رواج داده است، انتقاد می کند. همان روحیه ای که کمر به حذف دیگری می بندد و هرگونه تعامل با منظومه های نوین فکری و بهره مندی از آنها را رد می کند. وی می گوید: «ما در سایه جمهوری اسلامی زندگی می کنیم. و هر روزه اندیشه های شرقی و غربی را تکفیر می کنیم. گشایش های اندیشه بشری را باطل دانسته و خود را بر حق می پنداریم. اینگونه پندارها و ادعاها ما را از ضرورت تحقیق و تعمق در این علوم غافل نگه می دارد. این درست نیست که بگوییم که علمای ما به بطلان این علوم رأی داده اند، و نیازی به تحقیق و بررسی ما نیست»[35].
سروش بر این باور است که ایرانیان نیاز به مطالعه منظومه های فکری مخالف دارند. و انتظار می رود که آنان با دید بازی به دیگری نگریسته و به مطالعه اندیشه و فلسفه دیگری بپردازند. زیرا این کار، افقهای جمود دینی را گشوده و در اجتهاد و اندیشه ورزی اهمیت بیشتری به عقل بشری می دهد. وی می گوید: «روحانیون، مخصوصا در صد سال اخیر، به اندازه کافی در علم فسلفه و کلام تحصیل نکردند. غالبا، تحصیلات حوزوی به آموزش فقه و اصول خلاصه می شود و اکثر علمای دینی، عمر خود را صرف یادگیری فقه و اصول می کنند و انگشت شمارند کسانی که ذوق فلسفی، کلامی و تفسیری دارند. تفسیر، کلام و فلسفه از جمله دروس رسمی حوزه به شمار نمی رود»[36]. پس متوجه شدیم که نقد قدرت دینی یکی از ویژگیهای اصلاح طلبان شیعی ایرانی است. زیرا در نظر اصلاح طلبان، قدرت از مهمترین علل استبداد دینی و سیاسی است. و این قدرت دینی است که از طریق روحانیونی که در تمامی نهادها حضور دارند و از نفوذ بالایی در همه دستگاهها برخوردار هستند، جامعه را اداره می کند.
سوم: از ولایت بسته تا گشایش در دین
یکی از مواردی که سران «اصلاح طلبان دینی» در ایران نسبت به آن انتقاد داشتند، ولایت مطلقه فقیه در تفسیر دین است؛ همان ولایت و وصایتی که دیدگاه یک جانبه و تنگی در قرائت فقیه از متون وحی ارائه می کند. و این دیدگاه، با استفاده از قدرت سیاسی که بر زندگی اجتماعی ایران کنترل دارد، خود را تحمیل می کند. سروش بر این نکته تأکید می کند که باید به تعدد فهم دین باور داشت و این تکثر دینی را پذیرفت. زیرا « فهم ما از متون دینی ضرورتا متنوع و متعدد است. و این فهم متنوع و متعدد را نمی توان در قالب یک فهم واحد گنجاند. فهم از دین نه تنها متنوع و متکثر است بلکه سیال نیز هست. و علت این امر آن است که متن ساکت است و ما همواره تلاش می کنیم با کمک میراث فکری خود، در صدد فهم و تفسیر آن متن برآییم که ممکن است این متن، یک متن فقهی، حدیثی و یا قرآنی باشد»[37].
سروش از ملاهایی که طرفدار دیدگاه واحد هستند، انتقاد می کند. زیرا پیروان هر دین و مذهبی تنها خود را بر حق مطلق می دانند. در نتیجه، «پیروان هر کدام از این ادیان برای خود جایگاه خاصی نزد خداوند قائل هستند که دیگران چنین جایگاهی ندارند. اما، اگر پیروان هر کدام از ادیان تنها دین خود را بر حق مطلق و حقیقت محض بدانند و بر این باور باشند تنها آنها اهل نجات هستند نه دیگران، آیا در این صورت، جهان به یک جهنمی غیر قابل تحمل بدل نخواهد شد؟»[38]. و همین مطلب در مورد نگاه هر مذهب به دیگری نیز صدق می کند. زیرا، «هر مذهبی بر این پندار است که دیگران احتمالا در فهم دین حق قصور داشته اند. یعنی دیگران مستضعف فکری هستند و سزاوار توبیخ و سرزنش هم نیستند. و ادعا دارند که تنها آنها به درک صحیح از دین نائل آمده و اهل نجات گشته اند»[39].
مصطفی ملکیان این تکثرگرایی را به تکثرگرایی در راستی و حقانیت و تکثرگرایی در نجات تقسیم می کند که از دیدگاه وی، این دو تفاوت زیادی با یکدیگر دارند. اما او خواسته است تا باب تفکر و خروج از حیطه یک جانبه گرایی به سوی رواداری، تساهل و تکثرگرایی را بر روی جامعه روحانیون بگشاید[40].
سروش در مورد اهمیت ایمان و تنوع راههای آن دلایل زیادی ذکر می کند. او بر این باور است که «وقتی خداوند جهان، انسان را آفرید و او را در فضای اندیشه رها کرد، برای او زبانها و عوالم مختلفی خلق کرد و علل و ادله را متنوع قرار داد. در مسیر عقل صدها گره و پیچیدگی فکری قرار داد و پیامبران زیادی نیز مبعوث کرد. نداهایی با صبغه های متعدد و مختلفی صادر کرد. مردم را به صورت ملت ها و قبلیه ها قرار داد تا روی زمین نه از روی تکبر بلکه به خاطر آشنایی و با فروتنی زندگی کنند»[41].
سروش تکثرگرایی را جوهر وجود هر چیزی می داند و بر این باور است که « تعدد تفاسیر در واقع نمایانگر وجوه متعدد حقیقت است و به قول معروف خداوند هزار و یک نام دارد. پس حقیقت در یک مظهر واحد نمایان نمی شود. و نه تنها وجود متعددی دارد بلکه زاویه دید نظرکنندگان به حقیقت که مناظر متعددی را می بینند نیز در تنوع تفاسیر دخیل است»[42].
سروش بر این باور است که عرفا این تکثرگرایی را از نظر خود اینگونه توجیه کرده اند که آن حاصل تفاوت دیدگاه میان آنهاست. او می گوید: «می بینیم که عرفا و مسلمانان در تحلیل پدیده تکثرگرایی در مکاشفه ها می گویند وقتی که دیدگاه اهل مکاشفه و تجربه تغییر می کند، نتیجه این می شود که تجربیات آنها نیز متفاوت و گوناگون خواهد بود»[43].
سروش درباره ماهیت تکثرگرایی ادیان می گوید و آن را حاصل تجلیات گوناگون خداوند می داند. او می گوید: « راز اختلاف ادیان در اختلاف شرایط اجتماعی و تحریف ادیان نیست که لازمه آن ظهور دین دیگری باشد. بلکه اختلاف ادیان حاصل تجلیات مختلف خداوند در عالم وجود است. همانطور که جهان تکوین متنوع است، جهان تشریع نیز متنوع است»[44].
اصلاح طلبان دینی بر این باورند که معرفت دینی یک معرفت نسبی است که احتمال درست و یا خطا در آن وجود دارد. و نسبیت گرایی همان راه پذیرش تکثرگرایی است. زیرا وقتی دین در تاریخ بشر وارد می شود، پوشش تاریخی به خود گرفته و تحت تأثیر کردار، پندار و رفتار بشری قرار می گیرد. علاوه بر آن، رجال دینی با مسائل روز و پیچیدگیهای فلسفی مدرنیسم با نوعی از سطحی نگری و در عین حال تمسخر می نگرند. به نظر آنان اسلام فقهی قادر به حل تمامی مشکلات و چالشها است. ولی مشکلاتی را که نمی توانند برای آنها راه حلی پیدا کنند، حاصل توطئه دشمنان می دانند که نباید به آن مشکلات توجه و حتی درباره آنها فکر کرد و باید جامعه را در مقابل آن مشکلات مقاوم ساخت[45].
به باور این اصلاح طلب دینی، نشانه های متعددی در متون وحی وجود دارند که دلالت بر پوپایی دین دارند. و به سبب همین نشانه ها است که ما در تفسیر این وحی با قرائت های متکثر روبرو هستیم. از نظر سروش، تکثرگرایی ناشی از «امکان وجود مراتب مختلف برای کلام واحد است. به همین سبب ما در دنیای تفسیر همیشه با تکثرگرایی روبرو هستیم. یعنی ما تکثرگرایی در این زمینه را عملا پذیرفته ایم و هیچ مفسر و شارحی را به عنوان خاتم المفسرین و یا خاتم الشارحین نپذیرفته ایم. و این به معنای پویایی دین و درک علمی ما نسبت به آن است»[46].
از سویی دیگر، تعدد قرائت دینی هم ناشی از پویایی و پیشرفت جامعه است و هم عامل آن. به باور سروش «تجارب بیرونی اجتماعی، به عمق تکاملی و گسترش دین کمک می کند. مسلمانان از طریق فتوحاتی که انجام دادند و با فرهنگهای تازه ای آشنا شدند، توانستند علم جدل، کلام و اخلاق را بسط دهند. در حقیقت آنها به گسترش دین اسلام کمک کردند و آن را از دایره اجمال به دایره تفصیل خارج کردند. از این رو، می توان گفت که مادامی که باب این تجربه ها باز باشد و این تجربه ها جریان داشته باشد، دین نیز همچنان به تکامل و گستردش خود ادامه می دهد»[47].
چهارم: کارکرد جامعه شناختی دین
واقعیت این است که وضعیت دینداری در ایران اصلی ترین علتی بود که جریان اصلاح طلب دینی را به نقد این وضعیت که بر فضای اجتماعی ایران سایه انداخته، واداشته است. زیرا همبستگی میان قدرت دینی و قدرت سیاسی و سیطره روحانیون بر فضای حاکم بر جامعه با استفاده از ابزار دینداری خشک و بسته ای که کمر به حذف دیگری بسته است، و به جای اهتمام به مسائل اجتماعی به مسائل غیبی چشم دوخته، و با تمام دستاوردهای تمدین نوین به مخالفت بر می خیزد، این مسائل علی شریعتی را بر آن داشت تا این شیوه دینداری را به نقد بگیرد. زیرا به گفته او، روحانیون، «دین استحماری ساخته اند که دو روش را همزمان در پیش گرفته است. روش اول، جهل پروری است که در این روش اذهان مردم را از مسائل سرنوشت ساز منحرف ساخته و به جهل و غفلت سوق می دهد. روش دوم، سرگرم کردن است. یعنی انسان را به حقوق جزئی سرگرم می کند تا از حقوق اصلی غافل بمانند. و بر اساس فلسفه اهم و مهم و فقه اولویتها نیز می توان گفت که مذهب استحماری، مسائل اهم و مرکزی را رها کرده و مردم را به مسائل مهم و حاشیه ای سرگرم می کند»[48].
شریعتی بر این نکته تأکید می کند که مذهب زمانی مذهب استحماری می شود که مردم را به سوی آخرت و جهان غیبی دعوت کند تا روح تو از ظلم و ستمی که در فضای جامعه وجود دارد آسوده گردد و از تو می خواهد که دنیا را برای آخرتت رها کنی. روحانیون می گویند: «دنیا را رها کن زیرا عاقبت آن مرگ است. تمام نیازها، احساسات و آرزوهای خود را برای آخرت و بعد از مرگ بگذار، از لحاظ زمانی فاصله چندانی نیست. سی یا چهل یا پنجاه سال که ارزشی ندارد. بعد از آن، همه چیز در اختیار توست. و از جمله افرادی خواهی شد که در بهشت جاویدان هستند. سالهای کوتاه عمر ارزشی ندارند. دنیا را برای اهل آن واگذار»[49].
با استفاده از میراث فرهنگی قدیم مانند اخلاق، تصوف، تجلیل از گذشته، شفاعت و ره یافتن به بهشت ملتها را استحمار می کنند تا بدینوسیله خواست خود را که همانا حفظ اوضاع موجود و غافل نگه داشتن مردم از واقعیتهای زندگی است، توجیه نمایند.
به باور شریعتی مذهب انحرافی و استحماری تداوم اوضاع عقب مانده را توجیه می کند. شریعتی در توضیح این روش دینداری از مقوله های مارکس استفاده می کند و می گوید: « دین افیون ملتها است. دین آمده است تا با نام اعتقاد و جهان پس از مرگ، مردم را با محرومیت و بدبختی های این دنیا مانوس کند. و آنان را اینگونه قانع کند که تمام اتفاقات زندگی شان از طرف خداوند و طبق خواست خداوند است. و هرگونه تلاشی برای تغییر این وضعیت نوعی مخالفت با اراده پروردگار و سرپیچی از اوست. این سخن در ذات خود درست است و نمی شود انکارش کرد»[50].
تأکید شریعتی بر این است که گفتمان دینی که توده ها را خطاب قرار می دهد باید یک گفتمان انقلابی باشد که دین را به ایدئولوژی تغییر دهنده تبدیل کند؛ نه اینکه دین، ابزاری برای سکون و جمود باشد. مذهب استحماری و انحرافی همان « مذهب واپس گرایانه ای است که با ترویج اعتقادات ماوراء الطبیعی در صدد توجیه اوضاع ظالمانه است. همچنین مذهب استحماری اصول اعتقادی و دینی را نیز بدنام می سازد. و تلاش می کند با تحریف اعتقاد به میعاد، مقدسات و نیروهای غیبی مردم را قانع سازد که باید به وضعیت موجود که بهترین وضعیت است، رضایت دهند؛ چرا که وضعیت کنونی حاصل اراده خداوند تعالی است و این سرنوشتی است که خداوند برایشان رقم زده است»[51].
شریعتی بر این باور است که مذهب استحماری مردم را با ترس اداره می کند. و به جای توجه به رحمت خداوند، بیشتر بر خشم و غضب خداوند توجه دارند. و تنها به یک جنبه از صفات خداوند که همانا خوف از خشم خداوند است تمرکز دارد. و صفات الهی مانند هیبت و جبروت در مذاهب انحرافی همیشه به معنای استبدادی ترجمه و تفسیر می شود. در حالیکه، تمامی صفات در ادیان ابراهیمی که دو هزار یا سه هزار سال سابقه دارند، از دو چیز نشأت می گیرد. اول: عشق و عبادت جلال و جمال مطلق. و دوم: پدری، بزرگواری، بخشش و محافظت[52].
شریعتی با قرائت مارکسیستی از دین، بر این نکته تأکید دارد که نظام سرمایه داری به تداوم مذهب انحرافی و استحماری کمک می کند. او می گوید: « اصلی ترین عاملی که در طول تاریخ مذهب انحرافی به آن تکیه داشته، یک نظام اقتصادی بوده است که در آن عده ای اندک مالک هستند و اکثریت مردم در محرومیت به سر می برند. و این عامل برای دوام و حفظ خود نیاز به مذهب دارد. و مذهب همان قدرتی است که می تواند انسان را رام کرده و او را به خواری و پستی قناعت دهد»[53].
انتقاد شریعتی از روش دینداری در ایران که به تداوم اوضاع موجود و بی تفاوتی مردان جامعه می انجامد، به معنای این نیست که او منکر نقش دین در زندگی انسان باشد. زیرا که خود او یک مسلمان ایرانی است و بر اهمیت دین در زندگی روحی و اجتماعی انسان تأکید دارد. و بر این نظر است که ما باید به اسلام ناب که همانا دین توحید و آزادی است بازگردیم. شریعتی عقیده دارد که «دین توحید دینی است که به پیروان خود یک دیدگاه انتقادی در مورد محیط مادی و معنوی اش می دهد. تا آنان در قبال وضع موجود احساس مسئولیت کرده و در اندیشه تغییر آن باشند»[54].
شریعتی بر ضرورت خودسازی انقلابی تأکید دارد؛ همان خودی که می تواند قید و بندها و قالبهای خشک دینداری کنونی را بشکند و خود و جامعه را از عادتها، آداب و حصار گذشته آزاد کند. و نگذارد که جامعه همچنان در حالت رکود مانده و یا سیر قهقرایی داشته باشد. وی بر این باور است که این خود، تنها با تمرکز بر کارکرد جامعه شناختی دین ساخته می شود. و «منظور از عبادت، عبادت شکلی و ذکر گفتن های لفظی نیست بلکه عبادت این است که انسان دائما این اتصال وجودی با خداوند را حفظ کند. در نتیجه، عبادت از این دیدگاه، به معنای طرد سنت ها و چارچوب های اجتماعی تنگ نظرانه، صیقل دادن وجود حقیقی انسان، برانگیختن احوال وجودی، استخراج گنجهای نهفته و رسیدن به حالتی بسی فراتر از آنچه عرفای بزرگ ما بدان رسیده اند، یعنی حالت آگاهی قلب و کشف عمیق تر، خالص تر و پیشرفته تر و صادقانه تر التزام می باشد. و این همان التزام حقیقی است که قرآن کریم از آن به عنوان پیمان فطرت یاد می کند»[55].
شریعتی بر اهمیت عمل و نقش آن در ایجاد تغییر تأکید می کند. از نگاه او، عمل به معنای وسیع، تنها به عمل دینی خلاصه نمی شود بلکه عمل فکری و یا عمل اقتصادی و خلاصه، هر عمل صالحی اعم از اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، درمانی و یا کار برای مردم را شامل می شود که نوعی عبادت است. حتی خواب مؤمن، غذا خوردن و کاسبی برای امرار معاش نیز عبادت است[56].
شریعتی همچنین بر اهمیت رویکرد مبارزه اجتماعی با تکیه بر جنبه روحی و دینی تأکید می کند. این مبارزه، ضمن اینکه جامعه را می سازد، و هدف از عبادات و آئین های آن دین، آزادی انسان است باید تلاش کند که رابطه تازه ای میان خداوند و انسان بنا کند که هم به نفع فرد و هم به نفع جامعه باشد. در نتیجه شریعتی خواسته است دین را از زندان تنگ نظرانه و خشک شیعی و «عقب مانده» برهاند. تا این دین واقعا یک دین الهی باشد و انسان را به سوی آزادی، پیشرفت سوق داده و اوضاع جامعه «ایران آخوندی» را که در کنترل آخوندها گرفتار آمده، دگرگون سازد.
شریعتی در راستای تأکید بر اهمیت کارکرد جامعه شناختی دین، بر این باور است که باید ماهیت انقلابی را به دین بازگرداند که این وظیفه علما و اندیشمندان است. و باید دین واقعی و انقلابی را زنده کرده و آن را در میان مردم ترویج و تثبیت نمایند. نقش علما و روشنفکران این است که وجدان دینی مردم را بیدار و آگاه ساخته تا مردم معنای توحید را دریابند و با درک تفاوت دین یکتاپرستی با دین طاغوت پرستی بتوانند دین انحرافی که جامه توحید بر تن کرده را شناسایی کنند. و انواع نقاب های ریا را در سرتاسر گیتی کنار بزنند و به دینی برسند که زاییده جهل و ترس نیست[57]. در نتیجه توجه شریعتی به اهمیت کارکرد جامعه شناختی دین و نقش آن در آزادی انسان و زندگی اجتماعی، سروش بر این باور است که این دیدگاه شریعتی در جوانان ایرانی بسیار تأثیر گذار بوده است. سروش می گوید که «شریعتی می گفت دینی که نفعی برای دنیا نداشته باشد، برای آخرت هم هیچ نفعی ندارد. این شعار و یا گفتمان در جوانان قبل از انقلاب بسیار تأثیرگذار افتاد. و به آنان الهام داد که باید برای تغییر وضعیت عقب مانده کشور، با انگیزه های دینی قیام کرد. و برای برپایی حکومت دینی، علیه وضعیت موجود دست به انقلاب زد»[58].
سروش نیز همان راه شریعتی را رفته و بر اهمیت کارکرد جامعه شناختی دین تأکید دارد. او بر این باور است که دینداری باید با اوضاع مردم و وضعیت زندگی آنها مرتبط باشد. دینداری واقعی آن است که دین در زندگی دنیوی مردم نقش مهمی داشته باشد. زیرا که دین برای آباد کردن دنیا آمده است و باید از آن استفاده کرد. سروش می گوید: « دین معیشت اندیش در این خلاصه می شود که انسان از دین برای زندگی در دنیای واقعی استفاده کند. یعنی در این نوع دینداری، آنچه در درجه اول اهمیت قرار دارد، زندگی و داشتن یک زندگی خوب است که انسان در محیطی زندگی کند که بتواند کار کند. فرد متدینی که می خواهد ضمن پرداختن به امورات زندگی دیندار باشد، زندگی با دین را بهتر از دیگر شیوه ها می بیند و درک می کند که در یک زندگی دیندارانه ایستادگی در مقابل چالشها و سختی ها آسانتر است»[59].
اینجاست که سروش با طرح مسأله دین معیشت اندیش که نگاه بازی به جهان و جامعه دارد، می خواهد دین را با جامعه ارتباط دهد. سروش بر این نظر است که می توان دین معیشت اندیش را « دین دنیوی» نیز نامید که در مقابل «دین اخروی» قرار دارد. دین دنیوی تا حد زیادی با سکولاریسم تناسب دارد. زیرا « سکولاریسم با دین منافاتی ندارد بلکه با یکدیگر همخوانی دارند. بسیاری از اندیشمندان و مصلحان اسلامی در صدد تحقق این روش دینداری در فضای واقعی جامعه بودند. و در طول زندگی خود برای اثبات این حقیقت تلاش کردند تا ثابت کنند که دین با دنیا منافاتی ندارد بلکه آن دو همچون قفل و کلید است که مکمل یکدیگر هستند»[60].
وقتی سروش بر اهمیت نقش دین در زندگی جامعه تأکید می کند، بر اهمیت نقش دین در زندگی فردی نیز تأکید دارد. او بر این نکته تأکید دارد که « اخلاق دینی به انسان کمک می کند که در راه ادب و کنترل افسار شهوت ها و آراسته شدن به تقوا در زندگی فردی و اجتماعی گام بردارد. و این همان چیزی که ما به شدت نیازمند درک و به کارگیری آن در زندگی واقعی هستیم»[61].
سروش که بر اهمیت نقش دین در زندگی اجتماعی تأکید دارد، خواهان یک نوع دین سکولار است. یعنی همان دینی که به دنیا توجه دارد. وی می گوید: « معنای دین سکولار همان دینی است که اهداف دنیوی را برآورده سازد و در خدمت زندگی دنیا به کار گرفته شود. پس معیار حقانیت دین میزان خدمتی است که می تواند به زندگی دنیوی انسان ارائه کند. و این معنای عبارت « دین ایدئولوژیک» است. ایدئولوژی هدف دینی دارد؛ زیرا هدف آن تنها دین است»[62]. با توجه به اهمیت ارتباط دین با جامعه، سروش بر این نکته تأکید دارد که باید درک خود را از دین تصحیح نموده و به نحو مطلوب از آن بهره برداری کنیم؛ چرا که میان فرد متدین و جامعه مدنی سازگاری وجود دارد.
برآیند
«اصلاح طلبان» ایرانی و در رأس آنها علی شریعتی، سروش، شبستری و دیگران توانستند با آثار خود در اندیشه طیف وسیعی از نسل جوان ایران تأثیر گذار باشند. و کتابهای برخی از آنها مانند شریعتی الهام بخش و زمینه ساز انقلاب ایران بود. هاشمی رفسنجانی بر این باور است که قرائت شریعتی از اسلام موجب آگاهی بسیاری از جوانان ایران شد؛ زیرا که او وضعیت روحی این جوانان را درک می کرد. محمد رضا حکیمی نیز بر این نظر است که شریعتی اهمیت نیاز به دین همگام با زمانه را درک کرد به همین جهت توانست انبوهی از نسل جوان را به جبهه اسلام هدایت کند. علی رغم اینکه شریعتی از سوی برخی از شخصیتهای ایرانی مورد تمجید قرار می گیرد، اما خمینی که در پاریس در تبعید بود با همه آثار شریعتی آشنا بود. کتابهای شریعتی در دسترس او قرار می گرفت اما او درباره شریعتی سکوت کرد و هیچ نظری نداد. به نظر نویسنده این پژوهش، علی رغم اینکه تلاشهای شریعتی در راستای مبارزه با نظام شاهنشاهی در ایران بود، اما خمینی از روش او رضایتی کامل نداشت. و دلیل این داوری هم سرنوشت ایران است که خمینی یک رژیم «تندرو» و واپسگرایانه ای بر آن مسلط کرد که با آنچه علی شریعتی می خواست کاملا در تضاد است.
در نهایت، شریعتی ترور شد. موسی صدر بر این مطلب تأکید می کند که هم نظام شاه در ایران با شریعتی مقابله کرد و هم روحانیونی که اسلام را در انحصار خود گرفته اند و خود را میراث دار اسلام می دانند و ادعا می کنند که تنها آنها دین را می فهمند و دیگران حق فهم و برداشت از دین را ندارند نیز با او به مقابله برخاستند. مصطفی چمران نیز از این واقعیت پرده بر می دارد که افراد کوردل از علی شریعتی کینه گرفتند و از هرگونه تخریب و اتهام علیه او دریغ نکردند. این در حالیست که او از عوامل پیروزی جریان «محافظه کار» در ایران بود. اما زمانیکه خمینی رهبری شیعیان را عهده دار شد، تمام تلاشهای شریعتی مورد بی توجهی قرار گرفت و ولایت فقیه و نظام آخوندی بر زندگی اجتماعی و سیاسی ایران سیطره یافت.
هم شریعتی و هم سروش فعالیت های انتقادی خود را از نقد آموزش علوم دینی آغاز کردند. زیرا سفر آنها به خارج از کشور و تحصیل در رشته های علوم انسانی مانند فلسفه و جامعه شناسی تأثیر زیادی در رویکرد «اصلاح طلبانه» آنها داشت. از این رو می توان گفت که مدرنیسم تأثیر زیادی در «جریان اصلاح طلبی دینی» و ارائه دیدگاههای «اصلاح طلبانه » در ایران دارد که برای شکستن لاک سخت و خشک مذهب شیعه اثنا عشری و استبداد مطلقه ولایت فقیه تلاش می کند.
سرانجام، علی شریعتی در لندن و توسط نیروهای اطلاعاتی شاه ترور شد که روحانیون خشک مقدس نیز از این حادثه احساس رضایت کردند. عبد الکریم سروش بعد از اینکه دیدگاههای «اصلاح طلبانه» ای ارائه کرد، جریان آخوندی دیدگاه او را مخصوصا نظریه قبض و بسط نپذیرفته و در صدد رد و جواب آن برآمدند. حتی خود او را نیز طرد کرده و دین و عقیده او را مورد تردید قرار دادند. در نهایت، او ناچار به ترک کشور شد تا در کشورهای غربی روزگار سپری کند. همچنین عرصه را بر محمد مجتهد شبستری که در نوشته های خود آشکارا تحجر مذهب اثنا عشری در شکل صفوی آن در ایران را مورد انتقاد قرار می داد، تنگ کردند.
«جریان اصلاح طلب» دینی در ایران بر طیف بزرگ و گوناگونی از جوانان و زنان ایران تأثیر گذار بوده است. بلکه همه شیعیان تحت تأثیر این جریان قرار گرفته اند. اما این تأثیر تا کنون نتوانسته جریان کارسازی در مقابل جریان آخوندی و سیطره آنها بر زندگی اجتماعی و سیاسی ایران خلق کند؛ زیرا یک همبستگی تنگاتنگی میان قدرت دینی و قدرت سیاسی وجود دارد. و حاکمیت نیز برای ساکت کردن هر صدای مخالفی از ابزار زور و خشونت استفاده می کند و ما شاهد هستیم که با اعتراضات مردمی که گاهی علیه حجاب اجباری و گاهی علیه زور و استبداد و فقر به راه می افتد چگونه از ابزار سرکوب استفاده می شود. اما این اعتراضات به هر بهانه ای که باشد، در درون خود نشانه هایی از مخالفت با نظام و قرائت دینی آن دارد زیرا که نظام کارنامه ای جز ناکارآمدی و شکست سیاسی ندارد. حال این سؤال مطرح است که آیا ممکن است این اعتراضات دلیل دیگری بر شکست اصلاحات سیاسی و دینی در ایران باشد، و در نتیحه تنها راه حل برون رفت از این بحران، فقط انقلاب است؟
[1] شهرستاني، الملل والنحل، تحقيق جميل صدقي، (بيروت: دار الفكر العربي للطباعة والنشر، 1997م)، ص 24.
[2] سهير مختار، جهاد الشيعة، (بيروت: دار الجيل، چاپ1، 1978م)، ص 202.
[3] همان، ص 200.
[4] همان ، ص 203.
[5] علي سامي النشار، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، (قاهرة: درا المعارف، جـ2)، ص113.
[6] همان، ص 226.
[7] محمد إبراهيم الفيومي، الشيعة الشعوبية والاثنا عشرية، (قاهرة: دار الفكر العربي، چاپ2، 2002م)، ص405.
[8] همان، ص206، و نیز: هانری كربن، الشيعة الاثنا عشرية، مترجم: ذوقان قرقوط، (قاهرة: مكتبة مدبولي، چاپ1، 1992م)، ص403.
[9] محمد إبراهيم الفيومي، همان، ص403.
[10] همان، ص407.
[11] همان، ص 406 و407.
[12] همان، ص400.
[13] محمد فياض، فرق الشيعة، (قاهرة: الهيئة العامة لقصور الثقافة، 2012م)، ص258.
[14] همان، ص 258 و259.
[15] هانری كربن، همان، ص110.
[16] همان، ص23.
[17] محمد إبراهيم الفيومي، همان، ص40.
[18] علي شريعتي، النباهة والاستحمار، مترجم: هادي السيد ياسين، (بيروت: دار الأمير، چاپ 2، 2007م)، ص109.
[19] همان، ص 52.
[20] عبد الكريم سروش، العقل والحرية، مترجم: أحمد القبانجي، (بيروت: الانتشار العربي، ط1، 2010م)، ص71.
[21] حيدر حب الله، أسلمة العلوم، (بيروت: مؤسسة الانتشار العربي، 2017م)، ص365.
[22] عبد الكريم سروش، أرحب من الأيديولوجيا، مترجم: أحمد القبانجي، (بيروت: الانتشار العربي، ط1، 2014م)، ص58.
[23] – محمد مجتهد الشبستري، نقد القراءة الرسمية للدين، بيروت: مؤسسة الانتشار العربي، 2017م، ص44.
[24] همان، ص 44 و45.
[25] همان، ص24.
[26] همان، ص 58.
[27] همان، ص 71.
[28] همان، ص60.
[29] همان، ص61.
[30] همان، ص 63.
[31] مصطفى ملكيان، مقالات ومقولات في الفلسفة والدين والحياة، (بيروت: مؤسسة الانتشار العربي)، 2013م، ص272.
[32] همان، ص 42.
[33] همان، ص70.
[34] همان، ص57.
[35] همان، ص43.
[36] همان، ص38.
[37] عبد الكريم سروش، الصراطات المستقيمة، قراءة جديدة لنظرية التعدّدية الدينية، مترجم: أحمد القبانجي، (بيروت: منشورات الجمل، چاپ1، 2009م)، ص 12 و13، ر.ک : فاطمة الصمادي، التيارات السياسية في إيران صراع رجال الدين والسياسة، (بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات)، 2019م، ص188: 198.
[38] همان، ص 47.
[39] همان، ص 15 و16.
[40] مصطفى ملكيان، مقالات ومقولات، ص152.
[41] عبد الكريم سروش، الصراطات المستقيمة، ص58.
[42] همان، ص27.
[43] همان، ص23.
[44] همان، ص66.
[45] ر.ک: عماد الهلالي، الفكر العلماني في إيران، (بيروت: مؤسسة الانتشار العربي 2012م)، ص87. وعبد الکریم سروش، العقل والحرية، مترجم: أحمد القبانجي، (بيروت: مؤسسة الانتشار العربي)، 2010م، ص199.
[46] عبد الكريم سروش، الصراطات المستقيمة، ص14.
[47] عبد الكريم سروش، بسط التجربة النبوية، مترجم: أحمد القبانجي، (بيروت: منشورات الجمل، چاپ1، 2009م)، ص33.
[48] علي شريعتي، دين ضد دين، مترجم: حيدر مجيد، (بيروت: دار الأمير، 2003م)، ص49.
[49] همان، ص 51 و52.
[50] همان، ص 46.
[51] همان، ص 40.
[52] علي شريعتي، بناء الذات الثورية، مترجم: إبراهيم الدسوقي شتا (ترجمة)، (بيروت: دار الأمير، 2005م)، ص 49 و50.
[53] همان، ص 52.
[54] علي شريعتي، دين ضد دين، ص 77 و78.
[55] عبد الكريم سروش، العقل والحرية، همان، ص 159.
[56] همان، ص 158.
[57] همان، ص 160.
[58] عبد الكريم سروش، الدين العلماني، مترجم: أحمد القبانجي، (بيروت: الانتشار العربي، چاپ1، 2009م)، ص 43.
[59] همان، ص 50.
[60] همان، ص 48 و49.
[61] عبد الكريم سروش، الصراطات المستقيمة، ص 12و13.
[62] همان، ص 47.
